Znanost Joge – I.K.TAIMNI

PREDGOVOR HRVATSKOM IZDANJU

Pred Vama se nalazi prvi prijevod na hrvatski jezik ovog svojevrsnog udžbenika Joge. Iako je i sam autor, vjerojatno, imao dosta teškoća u prevođenju sanskrtskih pojmova i samih Sutri na engleski jezik, imajte na umu da su moje poteškoće još i veće. Moram se tako unaprijed ispričati svima onima, kojima bi razumijevanje ovog gradiva, zbog mojih pogrešaka, bilo otežano i nerazumljivo, jer je moje poznavanje engleskog jezika recipročno proporcionalno mojem entuzijazmu. Zbog specifičnih razlika između sanskrtskih, engleskih i hrvatskih riječi i misli, te duha jezika, kao i zbog raznih teozofskih pojmova koji još uvijek nisu dovoljno poznati široj javnosti, pa čak ni čitateljima upoznatima sa nekim popularnim aspektima joge, morati ću neke riječi dodatno objasniti. Na nekim mjestima u tekstu možda ću zbog svih ovih razloga postupiti izvan gramatičke i jezičke logike, a ponegdje i uvesti riječ ili pojam kojeg nema u službenim rječnicima. Baš poput našeg općeg znanja, koje se iz dana u dan razotkriva, kako kod pojedinca tako i kod čovječanstva u cjelini, tako se i jezik mora razotkrivati i širiti. Stoga se nadam da ćete mi ovaj mali prijestup lako oprostiti.

S druge strane, svakako preporučujem da oni koji poznaju engleski jezik pristupe studiranju knjige na izvornom jeziku. Međutim, ukoliko nisu upoznati sa teozofskim pojmovima i oni će imati povremene teškoće. Stoga bi, nadam se, bilo dobro da jednog dana na našem jeziku osvane udžbenik koji će te pojmove barem koliko toliko razjasniti i stvoriti jedan standard za sve buduće čitatelje, studente ili prevoditelje. Do tada, svi ste vi pozvani, da ukoliko uočite bilo kakav nedostatak u ovom prijevodu, potpuno mi slobodno uputite sugestiju, ispravak ili prijedlog i tako postanete aktivni lektori i suprevoditelji ovog iznimno vrijednog djela.

Ukoliko mogu uputiti još jedan savjet ozbiljnom studentu, prije nego se uputi u proučavanje Znanosti Joge, neka prouči djelo istog autora: SamoKultura, jer je to djelo prirodni uvodni udžbenik u ovo djelo, ali i Teozofiju i cilj života čovjeka.

N.

Opatija, 2019.

PREDGOVOR

Veliki broj misaonih ljudi, kako na Istoku tako i na Zapadu, istinski su zainteresirani za jogu. To je prirodno, jer čovjek, koji je počeo propitivati život i njegove dublje probleme, traži za svoje duhovne potrebe nešto određenije i vitalnije, prije nego neko puko obećanje nebeskih radosti ili „vječnog života“ nakon prolaska njegovog kratkog i grozničavog života na ovoj planeti. Oni, koji su izgubili vjeru u ideale ortodoksnih religija, a ipak osjećaju da njihov život nije beznačajna i prolazna pojava u prirodi, naravno da se okreću filozofiji joge kao rješenju za probleme svog „unutarnjeg“ života.

Ljudi koji se bave proučavanjem joge u cilju pronalaženja zadovoljavajućeg rješenja tih problema vjerojatno će se susresti s jednom ozbiljnom poteškoćom. Možda će otkriti da je njena filozofija zanimljiva, čak i fascinantna, ali previše zaogrnuta u tajne i brbljarije da bi bila od praktične vrijednosti u njihovom životu. Jer nema takve teme, koja je toliko umotana u tajnovitost i o kojoj netko može pisati što god želi, a bez ikakvog rizika da mu se dokaže krivnja. U izvjesnoj mjeri ovo ozračje misterije i nejasnoće, koja okružuje jogu, posljedica je njene same prirode. Filozofija joge bavi se nekim od najvećih tajni života i svemira i stoga mora neizbježno biti povezana s ozračjem duboke tajne. Međutim, veliki dio nejasnoća u literaturi na temu joge proizlazi ne iz njene unutarnje dubine, već zbog nedostatnog povezivanja njezinih učenja i činjenica, s kojima se od običnog obrazovanog čovjeka očekuje da bude upoznat. Ako se doktrine joge proučavaju u svjetlu i drevne i moderne misli, studentu će one biti mnogo razumljivije i prihvatljivije. Otkrića iz područja znanosti su osobito korisna u osposobljavanju studenta kako bi razumio određene činjenice jogičkog života, jer postoji određeni analogni odnos između zakona višeg života i života kakav postoji na fizičkoj razini, odnos koji je nagoviješten u poznatoj okultnoj izreci: „Kako gore, tako dolje“.

Neki učitelji joge pokušali su se suočiti s tim poteškoćama, izvlačenjem iz filozofije i tehnike joge, određenih vježbi koje je lako razumjeti i vježbati, stavljajući ih pred širu javnost kao učenja joge. Mnoge od tih vježbi poput Asana, Pranajame, itd. čisto su fizičke prirode i kada su odvojene od viših i osnovnih učenja joge, svode svoje sustave na znanost fizičke kulture jednako drugim sustavima slične prirode. Ovo pre-pojednostavljenje problema jogičkog života, iako je učinilo nešto dobro i pomoglo nekim ljudima da žive razumniji i zdraviji fizički život, uvelike je vulgariziralo pokret za kulturu joge i stvorilo pogrešan dojam, osobito na Zapadu, o stvarnoj svrsi i tehnici joge.

Dakle, ono što je potrebno prosječnom studentu joge je jasna, razumljiva prezentacija njene filozofije i tehnike, koja daje ispravnu i uravnoteženu ideju svih njezinih aspekata u smislu moderne misli. Jer, iako je istina, da su mnogi aspekti jogičkog života izvan spoznaje onih koji su zatvoreni u područjima intelekta, ipak, opću filozofiju i šire aspekte njene tehnike može razumjeti ozbiljan student, koji je upoznat s glavnim pravcima filozofske i religiozne misli, i koji je spreman pristupiti njenom proučavanju otvorenim i gorljivim umom. On može, barem, u dovoljnoj mjeri shvatiti tu filozofiju, kako bi mogao odlučiti je li vrijedno da svoje vrijeme provede u njenom dubljem proučavanju i da nakon toga uđe na put joge kao Sadhaka (Sadhaka – duhovni stremitelj, aspirant, op.prev.). Jer, tek kad uđe na put praktične joge i počne uvoditi temeljne promjene u svojoj prirodi, može se nadati da će dobiti pravi uvid u probleme joge i njihovo rješavanje.

Namjera ove knjige je da ozbiljnom učeniku joge da jasnu ideju o temeljnim učenjima joge na jeziku koji on može razumjeti. Ona ne predstavlja jogu iz nekog određenog kuta ili na temelju neke određene filozofske škole. Oni koji će proučavati knjigu sami će se uvjeriti da je ova Znanost znanosti preopširna po svojoj prirodi i preduboka u svojim doktrinama da bi se uklopila u okvire neke posebne filozofije, drevne ili moderne. Ona je sama po sebi znanost, koja se temelji na vječnim zakonima višeg života i ne zahtijeva podršku bilo koje znanosti ili filozofskog sustava za svoje tvrdnje. Njene istine temelje se na iskustvima i pokusima neprekinutog niza mistika, okultista, svetaca i mudraca, koji su ih shvatili i svjedočili im kroz stoljeća. Iako je učinjen pokušaj da se učenja joge objasne na racionalnoj osnovi, kako bi ih učenik mogao lakše shvatiti, nije se išlo za tim da ih se dokaže u uobičajenom smislu. Činjenice Više Joge ne mogu se dokazati niti prikazati. One se obraćaju intuiciji, a ne intelektu.

Postoji obimna literatura koja se bavi svim aspektima i vrstama joge. No početnik koji pokuša zaroniti u ovu kaotičnu masu vjerojatno će osjećati odbojnost, zbog zamršenih i pretjeranih izjava, na koje će vjerojatno naići posvuda. Okolo male jezgre temeljnih i istinskih učenja joge, tijekom tisuća godina, izrasla je velika količina lažne literature sastavljene od tumačenja, prikaza manjih sustava jogičke kulture i tantričkih upražnjavanja. Svaki neiskusni student koji uđe u ovu džunglu vjerojatno će se osjećati zbunjeno i iz nje izići s osjećajem da bi njegova potraga za jogičkim idealom mogla biti gubitak vremena. Učenik bi, dakle, učinio dobro ako bi se držao osnovne literature i na taj način izbjegao zbrku i frustraciju.

U ovoj osnovnoj literaturi joge, Patanjalijeve joga-sutre ističu se kao najautoritativnija i najkorisnija knjiga. U svojih 196 sutri autor je sažeo temeljnu filozofiju i tehniku joge na čudesan način sažetim i sustavnim iznošenjem. Na studenta koji proučava knjigu po prvi put ili letimično može djelovati prilično čudna i nasumična, ali pažljivije i dublje istraživanje otkrit će racionalnu osnovu postupanja. Kratak pregled koji slijedi pokazat će koliko je cijeli postupak racionalan.

Prvi dio bavi se općom prirodom joge i njenom tehnikom. Daje pravi odgovor na pitanje: “Što je joga?” Budući da je Samadhi (Samâdhi, sanskrt. Stanje je ekstatičnog i potpunog transa. Pojam potječe od riječi Sam-âdha, “samo-posjedovanje”. Onaj koji posjeduje tu moć u stanju je vršiti apsolutnu kontrolu nad svim svojim sposobnostima, fizičkim ili mentalnim. To je najviše stanje Yoge. Op.prev.) esencijalna tehnika joge, ona naravno zauzima najvažnije mjesto među različitim temama o kojima se govori u ovom dijelu. Ovaj se dio stoga zove Samadhi Pada.

Prvi dio drugog dijela bavi se filozofijom kleša (Klesha, na sanskrtu – ljubav prema životu, ili doslovno “bol i bijeda”, spuštanje u postojanje, gotovo isto kao Kama, op.prev.) i ima za cilj dati odgovor na pitanje: „Zašto bi itko uopće trebao prakticirati jogu?“ Ona daje majstorsku analizu uvjeta ljudskog života, bijede i patnje koji su svojstveni tim uvjetima. Filozofija Kleša mora biti temeljito shvaćena od strane bilo koje osobe, koja će se poći na put joge, nepromjenjive odlučnosti da ustraje, iz života u život, dok ne dosegne Kraj. Drugi dio drugog dijela bavi se sa prvih pet vježbi jogičke tehnike koje se nazivaju Bahiranga ili vanjske. Ove vježbe su pripremne prirode i namijenjene su da Sadhaka postane spreman za prakticiranje Samadhija. Kako je ovaj dio namijenjen fizičkoj, mentalnoj, emocionalnoj i moralnoj pripremi aspiranta za vježbanje Više Joge, on se naziva Sadhana Pada.

Prvi dio trećeg dijela bavi se sa tri preostale vježbe jogičke tehnike koje se nazivaju Antaranga ili unutarnje. Upravo kroz te vježbe, koje imaju svoj vrhunac u Samadhiju, razotkrivaju se sve tajne jogičkog života i stječu se snage ili Sidhiji (Siddhi, sanskrt, “atributi savršenstva”, izvanredne snage stečene svetošću jogija, op.prev.). U drugom dijelu ovog dijela ova se dostignuća detaljno razmatraju, pa se taj dio stoga zove Vibhuti Pada (Vibhûtayah, sanskrt. Ima isto značenje kao i Siddhi, ili čarobne moći.).

U četvrtom i posljednjem dijelu izloženi su svi bitni filozofski problemi koji su uključeni u proučavanje i vježbanje joge. Priroda uma i mentalno opažanje, želja i njezino vezujuće djelovanje, Oslobođenje i rezultati koji ga slijede, obrađeni su kratko ali sustavno kako bi se omogućilo studentu da ima odgovarajuću podlogu teorijskog znanja. Budući da su sve te teme na ovaj ili onaj način povezane s dostignućem Kaivalya (Kaivalya, sanskrt, sveznanje, apsolutno ili vrhovno znanje, op.prev.), ovaj se dio zove Kaivalya Pada.

Zbog sveobuhvatne i sustave obrade teme, knjiga Joga-Sutri je najprikladnija knjiga za duboko i sustavno proučavanje joge. U starim danima svi učenici joge su sutre učili napamet i redovito i duboko meditirali, kako bi dokučili njihova skrivena značenja. Ali današnji učenik, koji se prvo mora uvjeriti da je joga vrijedna proučavanja i vježbanja, treba detaljniju i razrađeniju obradu teme, kako bi mu omogućila da razumije njenu filozofiju u cjelini. Čak i za tu svrhu joga-sutre su najprikladnija osnova, ne samo zato što na majstorski način daju sve bitne informacije o jogi, već i zato što su prepoznate kao remek-djelo u jogičkoj literaturi i odolijeva ispitu vremena i iskustva. Upravo iz tog razloga one čine temelj ove knjige.

Zadatak autora koji poduzme pisanje komentara na knjigu Joga-Sutri nije uopće lak. On se bavi predmetima najdublje prirode. Ideje koje mora tumačiti date su u obliku sutri koje do krajnjih granica utjelovljuju umijeće sažimanja. Jezik kojim su sutre sastavljene je onaj drevni, iako iznimno djelotvoran u izražavanju filozofskih ideja, može sam po sebi pružiti izvanrednu raznolikost tumačenja. I što je najvažnije, on se bavi znanošću koja je povezana s činjenicama koje pripadaju području ljudskog iskustva. On ne može poput akademskog filozofa dati slobodu svojoj mašti i izlagati samo neko idealno tumačenje. On mora prikazati stvari, najbolje što može, onakvima kakve one zapravo jesu, a ne onakvima kakve bi trebale biti ili bi mogle biti. Imajući u vidu mogućnost promjena, koje se s vremenom uvijek javljaju u značenju riječi, krajnje je opasno tumačiti sutre strogo prema njihovom doslovnom značenju. Naravno, nitko si ni ne može uzeti niti previše slobode u tumačenju knjige Joga-Sutri, koju je napisao majstorski um, na jeziku koji se smatra gotovo savršenim. No jedna je stvar tumačiti sutru na opušten i bezbrižan način, a druga da se njezino značenje iznese s dužnim poštovanjem činjenica iskustvenih i priznatih tradicija vremena. Razumno je, naravno, uzeti u obzir sve uključujuće čimbenike, izbjegavajući posebna objašnjenja koja ništa ne objašnjavaju.

Druga poteškoća u pisanju komentara na engleskom jeziku je nemogućnost pronalaženja točnih ekvivalenata za mnoge sanskrtske riječi. Budući da je znanost joge cvjetala uglavnom na Istoku, dok je interes za jogom na zapadu tek novijeg datuma, ne postoje ekvivalenti na engleskom jeziku (ako i na bilo kojem drugom jeziku, ali laički primjećujući „naši“ slavenski jezici mnogo su bliže sanskrtu, ne i slučajno, op.prev.) za mnoge sanskrtske riječi koje predstavljaju dobro definirane filozofske zamisli. U mnogim slučajevima dostupne engleske riječi približnog značenja podložne su da stvore potpuno pogrešan dojam. Da bi se izbjegla ta opasnost, u komentaru su korištene riječi na sanskrtu, ako nije dostupan točan ekvivalent na engleskom jeziku. Ali, da bi se omogućilo pažljivo proučavanje teme, ne samo da je u slučaju svake sutre iznesen izvorni sanskrtski tekst, već i značenje sanskrtskih riječi korištenih u pojedinoj sutri. Naravno, kao što je već istaknuto, ne postoje točni engleski ekvivalenti za mnoge sanskrtske riječi. U takvim su slučajevima iznesena samo približna značenja i od učenika se očekuje da pronađe točno značenje riječi iz komentara koji slijedi sutru. Ovaj način omogućiti će učeniku da sam procijeni koliko je tumačenje u skladu s doslovnim značenjem riječi korištenih u sutri, i ako postoji razlika, koliko je to odstupanje opravdano. No, naravno, konačna opravdanost bilo kojeg tumačenja je njegova sukladnost s činjenicama iskustva, a ako ova vrsta provjere nije moguća, zdrav razum i razlog trebaju biti vodič. Tragač za Istinom trebao bi se posebno baviti činjenicama i istinom na kojoj počivaju razne sutre i ne bi si trebao dopustiti da se uvuče u polemike oko značenja riječi. Ovu razonodu može ostaviti pukim učenjacima.

Pažljivo proučavanje joga-sutri, vrsta pripreme i napora koji su potrebni za postizanje cilja jogičkog nastojanja, mogu dati studentu utisak da je to iznimno teško, ako ne i nemoguće, ponad mogućnosti običnog aspiranta. Taj će ga utisak sigurno obeshrabriti, i ako ne bude razmišljao dublje o životnim problemima i ako o njima ne razjasni svoje ideje, to bi ga moglo navesti da napusti ideju upuštanja u ovu božansku avanturu ili da je odgodi za budući život. Nema sumnje da je ozbiljna potraga za jogičkim idealom težak zadatak i ne može biti poduzeta samo kao hobi ili kao bijeg od stresa i napetosti običnog života. Može se poduzeti samo sa potpunim razumijevanjem prirode ljudskog života, bijede i patnje koje su od njega neodvojive i daljnjim shvaćanjem da je jedini način da se trajno okonča ova bijeda i patnja, da se pronađe Istina koja prebiva u svetištu unutar nas, jedinom dostupnom metodom, naime, joga disciplinom. Također je istina da je postizanje ovog cilja dugoročna stvar i aspirant bi trebao biti spreman provesti niz života, onoliko života koliko je potrebno, u svom svesrdnom i usmjerenom traganju. Nitko ne može na početku znati svoje mogućnosti i koliko će mu vremena trebati. Može se nadati najboljem, ali mora biti spreman i za najgore.

Oni koji se ne osjećaju sposobnim za taj zadatak nisu ni pod kakvom prisilom da ga odmah pokušaju. Mogu nastaviti teoretsko proučavanje joge, stalno razmišljajući o dubljim životnim pitanjima, pokušati pročistiti svoj um i ojačati svoj karakter, sve dok njihova moć razlučivanja ne postane dovoljno jaka da im omogući prodor kroz obične iluzije i ugledaju života u njegovoj goloj stvarnosti. Zapravo, to je svrha Kriya joge, na koju se Patanjali poziva na početku drugog dijela. Kada se unutarnje oči istinskog razlučivanja počnu otvarati, kao rezultat vježbi Kriya joge, prestati će se pitati jesu li dovoljno jaki da poduzmu ovo dugo i teško putovanje u svoje prave domove. Tada ih ništa neće moći zaustaviti, i oni će se prirodno i svesrdno posvetiti ovom složenom, ali svetom zadatku.

Važno je da se konačno negdje započne i to što prije moguće – sada. U trenutku takvog ozbiljnog početka počnu se okupljati sile oko središta nastojanja, i vode aspiranta naprijed prema njegovom cilju, isprva polako, ali onda sve brže, dok ne postane toliko zaokupljen potragom za svojim idealom, da mu vrijeme i udaljenost više ništa ne znače. Dok jednoga dana ne ustanovi da je dostigao svoj cilj, začuđeno gledajući unatrag na dugo i zamorno putovanje koje je završio u carstvu vremena dok je sve vrijeme živio u Vječnom.

I.K.TAIMNI

 

DIO I

SAMADHI  PADA

1. Atha Yogānuśāsanam.

Sada, izlaganje Joge (će biti učinjeno).

Općenito, traktati ove vrste na sanskrtu počinju sutrom koja predstavlja prirodu pothvata. Predstavljeni traktat je jedno “izlaganje” joge. Autor ne tvrdi da je otkrivač ove znanosti, već samo izlagatelj koji je u nekoliko sutri pokušao sažeti sve bitno znanje o znanosti koje bi student ili aspirant trebao posjedovati. O Patanjaliju se vrlo malo zna. Iako o njemu nemamo informacija koje bi smo mogli nazvati nedvosmisleno povijesnim, ipak prema okultnoj tradiciji to je bila ista osoba koja je bila poznata kao Govinda Jogi i koja je uvela Samkaracaryu u znanost joge. Iz majstorskog načina na koji je izložio temu joge u joga-sutrama, očito je da je bio Jogi vrlo visokog reda koji je imao osobno znanje o svim aspektima joge, uključujući i njenu praktičnu tehniku.

Budući da je način tumačenja teme u obliku sutri poseban i općenito nepoznat zapadnjačkim studentima koji ne poznaju sanskrtski jezik, možda ne bi bilo na odmet ovdje reći nekoliko riječi o ovoj klasičnoj metodi, koja je prihvaćena od drevnih mudraca i učenih poznavatelja u njihovom izlaganju nekih od najvažnijih tema. Riječ Sutram na sanskrtu znači nit, a iz ovog osnovnog značenja izvedeno je sekundarno značenje koje bi bilo kao neki aforizam. Baš kao što nit povezuje brojne perle u brojanicu, tako i ishodišni kontinuitet ideje povezuje ujedno bitne aspekte teme. Najvažnija obilježja ove metode su krajnja sažetost u skladu s jasnim izlaganjem svih bitnih aspekata i slijednost ishodišne teme unatoč očiglednoj nepovezanosti predstavljenih ideja. Ovo posljednje obilježje vrijedi uočiti, jer trud kojim se nastoji otkriti skrivena ‘nit’ rasuđivanja, ispod naizgled nepovezanih ideja, vrlo često daje indiciju značenja mnogih sutri. Treba imati na umu da je ovaj način izlaganja prevladavao u vrijeme kada tiskanje nije bilo poznato, a većinu važnih rasprava učenik je morao pamtiti. Otuda i nužnost sažimanja do krajnjih granica. Naravno, ništa bitno nije bilo izostavljeno, a sve sa čime se očekivalo da je student upoznat ili što je lako mogao zaključiti iz konteksta, bilo je nemilosrdno izrezano.

Učenik će pažljivim proučavanjem pronaći jedno ogromno teoretsko i praktično znanje koje je autor uspio ugraditi u ovaj vrlo mali traktat. Sve nužno za pravilno razumijevanje teme dano je na jednom ili drugom mjestu u skeletnom obliku. Ali tijelo potrebnog znanja mora se iskopati, ispravno pripremiti, sažvakati i probaviti prije nego što se sama stvar može u potpunosti razumjeti. Metoda izlaganja putem sutre može izgledati suvremenom studentu nepotrebno nejasna i teška, ali ako prođe muku potrebnu za ovladavanje predmetom, shvatit će njenu nadmoć nad prejednostavnim suvremenim metodama prezentacije. Nužnost borbe s riječima i idejama, i iskapanja njihovih skrivenih značenja, osigurava temeljito usvajanje znanja i istodobno razvija snage i sposobnosti uma, osobito onu važnu i neophodnu sposobnost iskapanja iz svog vlastitog uma znanja koje leži zakopano u njegovim dubljim udubinama.

No, iako je ova metoda izlaganja vrlo učinkovita, ima i svoje nedostatke. Glavni nedostatak je poteškoća koju običan student, koji nije temeljito upoznat s predmetom, ima u pronalaženju pravnog značenja. Ne samo da će vjerojatno mnoge sutre teško razumjeti zbog njihove kratkoće, već neke od njih može potpuno pogrešno razumjeti i beznadno zalutati. Moramo zapamtiti da u traktatu kakve su Joga-Sutre, iza mnogih riječi postoji cijeli obrazac mišljenja za koji je riječ samo simbol. Da bismo razumjeli pravo značenje sutri, moramo biti temeljito upoznati s tim obrascima. Teškoća se još više povećava kada riječi moraju biti prevedene na drugi jezik koji ne sadrži točno odgovarajuće riječi.

Oni koji su pisali ove traktate bili su majstorski umovi, majstori teme i jezika kojima su se bavili. U njihovom načinu prezentacije ne može biti greške. No tijekom vremena ponekad se mogu dogoditi temeljne promjene u značenju riječi i obrazaca mišljenja onih koji proučavaju te traktate. Pa ova činjenica uvodi beskrajne mogućnosti nesporazuma i pogrešnog tumačenja nekih sutri. U traktatima čisto filozofske ili religiozne prirode takav nesporazum možda nije toliko važan, ali u jednom krajnje tehničkom i praktičnom poput Joga-Sutri može dovesti do velikih komplikacija, pa čak i ozbiljnih opasnosti.

Srećom za ozbiljnog studenta, joga je na Istoku uvijek bila živa znanost i imala je neprekinuti slijed živih poznavatelja koji je svojim vlastitim istraživanjima neprestano provjeravaju i iskušavaju temeljne istine ove znanosti. To je pomoglo ne samo održavanju žive i čiste tradicije jogičke kulture, nego i održavanju značenja tehničkih riječi korištenih u ovoj znanosti, u prilično točnom i jasno definiranom obliku. Kada se znanost potpuno odvoji od svoje praktične primjene, ona teži da se izgubi u kaljuži riječi koje su izgubile svoje značenje i odnos prema stvarnim činjenicama.

Iako je način predstavljanja teme u obliku sutri u velikoj mjeri prikladan za praktičnog i naprednog učenika, teško da se može poreći da se ne uklapa u naše moderne uvjete. U starim vremenima, oni koji su studirali ove sutre, imali su lak pristup učiteljima znanosti, koji su razradili znanje sadržano u sažetom obliku, popunjavali praznine i davali praktično vodstvo. A učenici su imali vremena razmišljati, meditirati i iskapati značenja za sebe. Suvremeni student, koji je zainteresiran samo za teorijsko proučavanje jogičke filozofije i ne prakticira je pod stručnim učiteljem, nema niti jednu od ovih mogućnosti i potrebno mu je razrađeno i jasno izlaganje u svrhu dovoljnog razumijevanja predmeta. Potreban mu je komentar koji ne samo da želi objasniti očigledno značenje, nego i skriveno značenje riječi i izraza korištenih u terminima pojmova s ​​kojima je upoznat i koje može lako razumjeti. Ne želi svoju hranu u zbijenom obliku, već na veliko, i ako je moguće, u ukusnom obliku.

 

2. Yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ.

Joga je suzbijanje promjena uma.

Ovo je jedna od najvažnijih i najpoznatijih sutri ovog traktata, ne zato što se bavi nekim važnim principom ili tehnikom od praktične vrijednosti, već zato što definira pomoću samo četiri riječi suštinsku prirodu joge. U svakoj znanosti postoje određeni osnovni pojmovi i koji se moraju razumjeti ako učenik želi dobiti zadovoljavajuće razumijevanje teme u cjelini. Ideje koje počivaju u sve četiri riječi u ovoj sutri su fundamentalne i učenik treba pokušati kroz proučavanje i razmišljanje shvatiti njihovo pravo značenje. Naravno, značaj ovih riječi postat će dovoljno jasan tek kada se knjiga temeljito prouči, te kada se razmotre različiti aspekti teme u njihovom međusobnom odnosu. Moglo se očekivati ​​da će riječi takve temeljne važnosti biti pažljivo određene i da će takva određenja biti umetnuta gdje god je to potrebno. No, u slučaju ove sutre, takva određenja nisu dana i stoga možemo zaključiti da je autor očekivao, da učenik stekne jasnu ideju u pogledu značenja riječi iz njegovog proučavanja cijele knjige. No, budući da je potrebno da učenik ne započne studij krivim ili zbunjujućim idejama, možda će na ovom početnom stupnju značenje riječi i sutre biti vrijedno razmotriti na općeniti način.

Počnimo s riječju joga. Riječ joga na sanskrtu ima vrlo velik broj značenja. Izvodi se iz korijena Yuj što znači “spojiti se”, a ideja spajanja provlači se kroz sva značenja. Koje su to dvije stvari koje se žele spojiti vježbanjem joge? Prema najvišim shvaćanjima hinduističke filozofije koje je znanost o jogi sastavni dio, ljudska duša ili Jivatma je aspekt ili djelomični izraz Nad-Duše ili Paramatme, Božanske Stvarnosti koja je izvor ili supstrat pojavnog Svemira. Iako su u suštini to dvoje isto i nedjeljivo, ipak, Jivatma je subjektivno odvojena od Paramatme i predodređeno je da se, nakon što prođe kroz evolucijski ciklus u pojavnom Svemiru, ponovno ujedini s Njim u svijesti. Ovo stanje ujedinjenja njih dvoje u svijesti, kao i mentalni proces i disciplina kroz koju se postiže ova unija, naziva se joga. U Samkhya filozofiji ova zamisao je drugačije definirana, ali detaljnom analizom bit će ustanovljeno da je temeljna ideja u biti ista.

Onda dolazimo do riječi Citta. Ova riječ je izvedena iz Cit ili Citi (IV-34), jednog od tri aspekta Paramatme po Vedanti zvanih Sat-Cit-Ananda. Upravo taj aspekt čini temelj oblikovne strane Svemira i kroz koji nastaje. Odraz ovog aspekta u individualnoj duši koja je mikrokozmos naziva se Citta. Citta je stoga onaj instrument ili medij kroz koji Jivatma materijalizira svoj individualni svijet, živi i razvija se u njemu, sve dok se ne usavrši i ujedini s Paramatmom. Šire gledano, Citta odgovara “umu” moderne psihologije, ali ima sveobuhvatnije značenje i polje djelovanja. Dok se Citta može smatrati univerzalnim medijem kroz koji svijest djeluje na svim razinama pojavnog Svemira, “um” moderne psihologije ograničen je samo na izražavanje misli, volje i osjećaja.

Međutim, ne bismo smjeli pogriješiti zamišljajući Cittu kao neku vrstu materijalnog medija koji je oblikovan u različite oblike pri produciranju raznih vrsta mentalnih slika. Citta ima u osnovi prirodu svijesti koja je nematerijalna, ali je pod utjecajem materije. Zapravo, može se smatrati proizvodom i svijesti i materije, ili Puruše i Prakriti, pri čemu je prisutnost oboje neophodno za njegovo djelovanje. To je poput neopipljivog zaslona koji omogućuje projiciranje svjetlosti svijesti u pojavni svijet. Ali prava tajna Cittine suštinske prirode leži pohranjena u postanku pojavnog Svemira i može biti saznata tek nakon postizanja Prosvjetljenja. Istina je da teorija opažanja koja je razvijena u četvrtom dijelu daje neke općenite naznake u pogledu na prirodu Citte, ali ne govori što je u biti Citta.

Treća riječ koju razmatramo u ovoj sutri je Vrtti. Izvodi se iz korijena Vrt što znači “postojati”. Dakle, Vrtti je način postojanja. Razmatrajući načine na koje nešto postoji, možemo uzeti u obzir njegove promjene, stanja, aktivnosti ili njegova djelovanja. Sve ove konotacije su prisutne u značenju riječi Vrtti, ali u sadašnjem kontekstu ovu riječ je najbolje prevesti riječju “promjene” ili “djelovanja”. Ponekad se riječ prevodi kao “preobrazba”. A ovo se ne čini opravdanim, jer se u preobrazbi naglasak stavlja na promjenu, a ne na stanje. Cittine preobrazbe mogu biti zaustavljene i još uvijek mogu ostati u jednoj određenoj promjeni, kao što se događa u Sabija Samadhi. Budući da je krajnji cilj joge zaustavljanje svih promjena u Nirbija Samadhiju, vidjet će se da riječ „preobrazba“ neće odgovarajuće izraziti značenje riječ Vrtti. Osim toga, riječ “preobrazba” mora se koristiti za tri Pariname (stvaranje, održavanje i razaranje, op.prev.) o kojima se govori u prvom dijelu trećeg dijela. Budući da Citta ima djelatno postojanje i nastaje tek kad je svijest pod utjecajem materije, riječ “djelovanje” možda u najvećoj mjeri izražava značenje Vrtti u sadašnjem kontekstu, ali se riječ  “promjene” također koristi općenito i za lakše razumijevanje i stoga može proći.

Pokušavajući shvatiti prirodu Citta-Vrtti, moramo se zaštititi od nekoliko zabluda koje ponekad prevladavaju među onima koji nisu duboko proučili predmet. Prva stvar koju treba napomenuti je da Citta-Vrtti nije vibracija. Prije smo vidjeli da Citta nije materijalna i stoga ne može biti govora o bilo kakvoj vibraciji u njoj. Vibracije se mogu dogoditi samo u nositelju, a te vibracije može proizvesti Citta-Vrtti. To dvoje je različito iako srodno. Druga stvar koju treba spomenuti u vezi s tim je da Citta-Vrtti nije mentalna slika iako može biti općenito povezana s mentalnim slikama. Petostruka klasifikacija Citta-Vrtti u I-5 to definitivno pokazuje. Mentalne slike mogu biti bezbrojnih vrsta, ali autor je Citta-Vrtti svrstao samo u pet grupa. To pokazuje da Citta-Vrtti ima temeljniji i sveobuhvatniji karakter od pukih mentalnih slika s kojima se povezuje. Ovo nije mjesto za ulaženje u detaljnu raspravu o suštinskoj prirodi Citta-Vrtti, jer to pitanje uključuje i suštinsku prirodu Citta. Ali ako učenik pažljivo prouči šest sutri (I-6 do I-11) koje se bave  sa pet vrsta Vrtti, vidjet će da su to temeljna stanja ili vrste promjena u kojima um može postojati. Autor je dao pet tipova promjena nižeg, konkretnog uma, s kojima je običan čovjek upoznat. No, broj i priroda ovih različitih tipova, bit će različiti u višim područjima Citta.

Posljednja riječ koju treba razmotriti je Nirodha. Ova riječ je izvedena iz riječi Niruddham, što znači “suzdržan”, “kontroliran”, “spriječen”. Sva ta značenja primjenjiva su u različitim fazama joge. Suzdržanost je uključena u uvodne faze, kontrola u naprednijim fazama i inhibicija ili potpuno sprečavanje u posljednjoj fazi. Nirodha se uzela u razmatranje u III-9 i učenik bi trebao pažljivo pročitati što je napisano s tim u vezi.

Ako je učenik razumio značenje četiri riječi u ovoj sutri, vidjet će da ona na majstorski način definira esencijalnu prirodu joge. Učinkovitost definicije leži u činjenici da pokriva sve faze napretka kroz koje prolazi jogi i sve faze razvoja svijesti koje su rezultat tog napretka. Jednako je primjenjivo na stupnju Kriya-Joge u kojoj uči pripremne lekcije, na stupnjevima Dharane i Dhyane u kojima dovodi um pod svoju potpunu kontrolu, na stupnju Sabije Samadhija na kojem mora potisnuti „sjeme“ Samprajnata-Samadhija kao i na posljednji stupanj Nirbija Samadhija na kojem on sprečava sve promjene Citta i prelazi onkraj područja Prakriti u svijet Stvarnosti. Potpuno značenje sutre može se shvatiti samo kada se predmet joge temeljito prouči u svim svojim aspektima i stoga je u ovoj fazi nešto dalje govoriti beskorisno.

 

3. Tadā draṣṭu svarpe ‘vasthā

Tada je Vidovnjak utemeljen u svojoj suštinskoj i temeljnoj prirodi.

Ova Sutra na općeniti način naglašava što se događa kada su sve promjene uma na svim razinama potpuno spriječene. Vidovnjak je utemeljen u Svarupi,  ili drugim riječima postiže Samo-ostvarenje. Ne možemo znati što je stanje Samo-ostvarenja sve dok smo uključeni u igru ​​Citta-Vrttisa. Može se ostvariti samo iznutra, a ne shvatiti izvana. Čak i parcijalno i površno razumijevanje koje možemo dobiti pod našim sadašnjim ograničenjima, proučavanjem i promišljanjem, moguće je tek nakon što smo savladali cijelu teoriju i tehniku ​​joge opisanu u ovoj raspravi. Viša stanja svijesti koja se otkrivaju u stanju Samadhija i koja se spominju u I-44 i I-45 nazivaju se Rtambhara ili istinoljubivi. U njihovom svjetlu Jogi može saznati istinu koja je u pozadini svega manifestiranog. Ali na ovaj način on može saznati istinu samo o onim stvarima koje su dio Drsyama, Vidljivog, a ne Drasta vidovnjaka. Za to mora vježbati Nirbija Samadhi (I-51).

 

4. Vṛtti-sārūpyam itaratra.

U drugim stanjima postoji stapanje (Vidovnjaka) s promjenama (uma).

Kada Citta-Vrttis nisu u stanju Nirodhe i Drasta nije utemeljen u Svarupi, on se stapa s određenim Vrttijem koji trenutno zauzima polje njegove svijesti. Jedna usporedba će možda pomoći učeniku da shvati ovo stapanje svijesti sa preobrazbom uma. Neka zamisli osvijetljenu električnu žarulju u spremniku punom čiste vode. Ako se voda ubrzano izmiješa pomoću nekog mehaničkog rješenja, ona će napraviti razne vrste trodimenzionalnih uzoraka oko žarulje, a ti uzorci osvjetljeni svjetlošću žarulje neprestano se mijenjaju. Ali što je sa samom žaruljom? Nestala je iz vidokruga, a svjetlost koja iz nje izlazi stopila se ili izgubila u okolnoj vodi. Sada, zamislimo da miješanje vode postupno uspava sve dok voda ne postane savršeno mirna. Kako trodimenzionalni obrasci postupno nestaju, električna žarulja se postupno pojavljuje u vidokrugu, a kada je voda sasvim mirna, vidi se i sama žarulja. Ova usporedba ilustrira na prilično grub način i stapanje svijesti Purushe s promjenom uma i njegov povratak u njegovo nepromjenjivo stanje kada um počiva. Um se može zaustaviti ili kroz Para-Vairagya razvijen od strane Isvara-pranidhane ili kroz praksu Samadhija, rezultat je u oba slučaja isti, Prosvjetljenje i Oslobođenje.

Ova Sutra, kao i prethodna, trebala bi odgovoriti samo na općenito pitanje „što se događa s Purushom kada nije utemeljen u svojoj Svarupi?“ Njegovo puno značenje može se razumjeti tek nakon što se cijela knjiga temeljito prouči i razni aspekti predmeta shvate na odgovarajući način.

 

5. Vṛttayaḥ pañcatayyaḥ kliṣṭākliṣṭāḥ

Promjene uma su petostruke, bolne ili bezbolne.

Nakon ukazivanja na suštinsku prirodu tehnike joge autor nastavlja klasificirati Vrttis. On ih klasificira na dva načina. Prvo, u odnosu na naše osjećaje jesu li bolni, ugodni ili neutralni po svom karakteru. I drugo, u skladu s prirodom Pratyaye koja se proizvodi u našoj svijesti.

Razmotrimo najprije reakciju tih Vrttisa na naše osjećaje. Ova reakcija prema Patanjaliju je ili bolna ili bezbolna. Ovaj način klasificiranja mentalnih modifikacija će se površnom učeniku činiti prilično čudnim načinom. Naravno, postoje određene promjene koje su neutralnog karaktera, tj. ne stvaraju nikakvu ugodnu ili bolnu reakciju u našem umu. Kada, na primjer, u hodu primijetimo drvo, to je puko osjetilno opažanje koje ne izaziva nikakav ugodan ili bolan osjećaj u nama. Velika većina naših osjetilnih opažanja koje rezultiraju promjenom uma su ovog neutralnog karaktera. Oni su klasificirani kao “bezbolni”.

Ali postoje i druge promjene uma koje izazivaju ugodne ili bolne osjećaje u nama. Na primjer, kad kušamo neki ukusan proizvod ili vidimo prekrasan zalazak sunca ili miris ruže, javlja se poseban osjećaj užitka. S druge strane, kad vidimo strašan prizor ili čujemo bolni plač, posljedična preobrazba uma je definitivno bolna. Zašto je onda Patanjali svrstao sve takve promjene uma, koje izazivaju neki osjećaj u nama, kao bolne? Razlog tome je u II-15 a povezan sa filozofijom Kleša. Dovoljno je ovdje spomenuti, da prema teoriji Kleša, na kojoj se temelji filozofija joge, sva su ugodna i bolna iskustva doista bolna za ljude koji su razvili sposobnost razlučivanja i nisu zaslijepljeni iluzijama nižeg života. Naše je neznanje, koje je uzrokovano tim iluzijama, koje nas tjera da vidimo zadovoljstvo u iskustvima, koja su potencijalni izvor boli, i stoga nas tjera da trčimo za tim zadovoljstvima. Kada bi naše unutarnje oči bile otvorene, vidjeli bismo “potencijalnu” bol koja se skriva unutar tih užitaka, a ne samo kada je ta bol prisutna u “aktivnom” obliku. Tada bismo uvidjeli opravdanje za klasificiranje svih iskustava koja uključuju naše osjećaje, a tako i svrstavajući Raga i Dveṣa kao bolna. Ovo se učeniku može činiti kao prilično pesimistički pogled na život, ali neka se suzdrži od prosudbe dok ne prouči filozofiju Kleša u II Dijelu.

Ako su sva iskustva koja uključuju naše osjećaje bolna, onda je logično klasificirati preostala iskustva koja su neutralnog karaktera i ne utječu na naše osjećaje, kao bezbolna. Vidjet će se, dakle, da primarna klasifikacija Citta-Vrttis, kao bolna i bezbolna, nije bez razloga i da je sa točke gledišta joge savršeno logična i razumna.

Druga točka gledišta iz koje je Citta-Vrttis bio klasificiran je priroda Pratyaye proizvedene u Citti. Cilj ovakvog klasificiranja je pokazati da sva naša iskustva u području uma čine mentalne promjene i ništa drugo. Upravljanje i potpuno suzbijanje tih promjena, dakle, potpuno gase naš niži život i neizbježno vodi u svitanje više svijesti. Kada se klasificiraju na ovaj način, Vrttis ili promjene su nabrojane u pet vrsta kao što je prikazano u sljedećoj Sutri.

 

6. Pramāṇa-viparyaya-vikalpa-nidrā-smṛtayaḥ

(One su) ispravno znanje, pogrešno znanje, mašta, spavanje i sjećanje.

Ovdje opet, pri površnom pregledu, petostruka podjela može izgledati prilično čudna, ali dublje proučavanje pokazati će da je ona savršeno znanstvena. Ako analiziramo naš mentalni život, što se tiče njegovog sadržaja, naći ćemo da se sastoji od velikog broja raznolikih slika, a podrobnije proučavanje tih slika pokazat će da se sve one mogu svrstati u pet podgrupa nabrojanih u ovoj Sutri. Prije nego što se pozabavimo svakom od njih zasebno u sljedećih pet Sutri, pokušajmo općenito razumjeti temeljni sustav ove podjele.

Pramana i Viparyaya obuhvaćaju sve one slike koje su oblikovane nekom vrstom izravnog kontakta kroz osjetilne organe s vanjskim svijetom predmeta. Vikalpa i Smrti obuhvaćaju sve one slike ili promjene uma koje se proizvode bez ikakvog izravnog kontakta s vanjskim svijetom. One su rezultat neovisnog djelovanja nižeg uma koristeći osjetilna opažanja koja su se skupljala prije i pohranila u umu. U slučaju Smrti ili sjećanja, ova osjetilna opažanja vjerno se reproduciraju u umu, tj. u obliku i redoslijedu u kojem su one prethodno primane kroz osjetilne organe. U slučaju Vikalpe ili imaginacije one se reproduciraju u bilo kojem obliku i redoslijedu od osjetilnog materijala koji je prisutan u umu. Imaginacija može kombinirati ova osjetilna opažanja u bilo kojem obliku ili poretku, podudarno ili nepodudarno, ali moć kombiniranja osjetilnih opažanja je pod kontrolom volje. U stanju spavanja, volja nema kontrolu nad tim kombinacijama i pojavljuju se pred sviješću nasumično, neobično i u često apsurdnim kombinacijama, na koje su u određenoj mjeri utjecale želje prisutne u podsvjesnom umu. Viši Ja sa svojom voljom i razumom povučen je izvan praga svijesti, ostavljajući niži um djelomično isprepleten s mozgom, lišen racionalnog utjecaja razuma i kontrolnog utjecaja volje. Kada se čak i ovaj ostatak nižeg uma povuče izvan praga mozgovne svijesti, imamo spavanje bez snova ili Nidru. U tom stanju u mozgu nema mentalnih slika. Um je i dalje aktivan na vlastitoj razini, ali njegove slike se ne odražavaju na ekranu fizičkog mozga.

Neka sada učenik u svjetlu gore navedenog ispita svoju mentalnu aktivnost. Neka poduzme bilo kakvu promjenu nižeg konkretnog uma koji radi s imenima i oblicima i vidi može li da ga stavi pod neku od ovih pet skupina. Na svoje iznenađenje, otkrit će da se sve promjene nižeg uma mogu svrstati pod jednu ili drugu od ovih podgrupa i da je zato sustav podjele sasvim racionalan. Istina je da će se mnoge promjene pri analizi smatrati složenijima i da pripadaju dvjema ili više skupina, ali će se pronaći svi elementi po kojima se uklapaju u jednu ili drugu od pet skupina. Zato se Vrttis nazivaju Pancatayyah, peterostruki.

Može se postaviti pitanje zašto su u ovoj podjeli uzete u obzir samo Citta-Vrttisa promjene nižeg konkretnog uma. Citta obuhvaća sve razine uma, od kojih je najniža nazvana niži Manas koji djeluje kroz Manomaya Kosu i bavi se konkretnim mentalnim slikama koje imaju ime i oblik. Odgovor na ovo pitanje je očigledan. Običan čovjek, čija je svijest ograničena na niži um, može zamisliti samo te konkretne slike koje su izvedene iz opažanja kroz fizičke osjetilne organe. Citta-Vrttis koji odgovaraju višim razinama uma, iako određeniji, življi i sposobniji da budu neizravno izraženi kroz niži um, nadilaze njegovo shvaćanje i mogu se opažati samo na njihovim vlastitim razinama u stanju Samadhija, kada svijest nadilazi niži um. Joga započinje vladavinom i potiskivanjem najniže vrste Citta-Vrttis s kojom je Sadhaka upoznat i koju može razumjeti. Ne bi bilo poslužilo u korisnu svrhu bavljenje Citta-Vrttis koji odgovaraju višim razinama uma, čak i da su ti Citta-Vrttis bili podložni uobičajenoj podjeli. Sadhaka mora čekati dok nauči tehniku Samadhija.

Razmotrimo sada pojedinačno pet vrsta promjena, jednu po jednu.

 

7. Pratyakṣānumānāgamāḥ pramāṇāni.

(Činjenice) ispravnog znanja (temelje se na) izravnom saznanju, zaključivanju ili svjedočenju.

Pramana koja se može približno prevesti kao ispravno znanje ili znanje vezano uz činjenice, obuhvaća sva ona iskustva u kojima je um u izravnom ili neizravnom kontaktu s trenutnim predmetom osjetila, a mentalno opažanje odgovara predmetima. Iako se u Sutri spominju tri izvora ispravnog znanja, a samo u jednom (Pratyaksa) postoji izravan kontakt s predmetom, to ne znači da nema kontakta s predmetom u druga dva. Kontakt u ova dva slučaja je neizravan, kroz neki drugi predmet ili osobu. Jednostavna ilustracija će ovo pojasniti. Pretpostavimo da vidite svoj automobil kako prilazi na vaša vrata. Prepoznati ćete ga odmah. Ovo znanje je, naravno, Pratyaksa. Sada, ako sjedite u svojoj sobi i čujete zvuk vašeg automobila ispred kuće, odmah ga prepoznajete kao svoj automobil. Ovdje se vaše znanje temelji na kontaktu s objektom, ali je kontakt neizravan i uključuje element zaključivanja. Sada pretpostavimo da vi ne vidite niti čujete automobil, ali vaš sluga dolazi i kaže da je vaš automobil pred vratima. I ovdje je kontakt s objektom neizravan, ali se vaše znanje temelji na svjedočenju. U sva tri slučaja, budući da slika koja izvire u vašem mozgu odgovara činjenici, Citta-Vrtti ulazi u kategoriju Pramane ili ispravnog znanja. Ako se to ne dogodi, na primjer, ako je vaš zaključak o prisutnosti vašeg automobila pogrešan ili ako sluga izvrši pogrešno izvješće, onda je vaše znanje pogrešno i pripada drugoj kategoriji, tj. Viparyaya. Znanje tipa Pramane može se dijelom zasnivati ​​na jednom, a dijelom na drugom od ova tri izvora, ali ako se podudara s činjenicama, pripada ovom tipu.

 

8. Viparyayo mithyā-jñānam atad-rūpa-pratiṣṭham.

Pogrešno znanje je lažna zamisao o stvari čiji stvarni oblik ne odgovara takvoj pogrešnoj zamisli.

Drugi tip Vrtti nazvan Viparyaya također se temelji na nekoj vrsti kontakta s vanjskim predmetom, ali mentalna slika ne odgovara tom predmetu. Primjeri koji se obično daju za ilustraciju ove vrste Vrtti, poput fatamorgane u pustinji, mogu ostaviti dojam da je to vrlo rijetko, ali to nije činjenica. Slučajevi Viparyaya su vrlo česti. Gdje god postoji nedostatak odnosa između naše zamisli stvari i same stvari, imamo stvarni primjer Viparyaye. Ali treba imati na umu da se u Viparyayi ne bavimo ispravnošću ili određenošću naših mentalnih utisaka, već samo odnosom predmeta i mentalne slike koja se stvara u našem umu. U djelomičnom mraku naš dojam predmeta može biti zamagljen, ali ako odgovara predmetu onda to nije primjer Viparyaye.

 

9. Śabda-jñānāupātῑ-vastu-śūnyo vikalpaḥ.

Slika prizvana riječima bez ikakve supstance iza nje je mašta.

Prve dvije kategorije mentalnih promjena ispuštaju sve vrste iskustava u kojima postoji neka vrsta kontakta s predmetom izvan uma. Stoga ih se po njihovoj prirodi može nazvati “objektivnim”. Sada dolazimo do druge dvije vrste Vrttis u kojima nema takvog kontakta, a mentalna slika je čista tvorevina uma. Ovdje opet imamo dvije podjele. Ako se mentalna promjena temelji na prethodnom iskustvu i samo je reproducira, imamo slučaj sjećanja. Ako se ne temelji na stvarnom iskustvu iz prošlosti ili nema ništa što bi odgovaralo području stvarnog iskustva, nego je čista tvorevina uma, onda je to mašta ili imaginacija. Kada mentalno promatramo događaje iz prošlog života, takve mentalne promjene pripadaju području sjećanja. Kada čitamo roman, naš Vrttis pripada području mašte. Naravno, čak i u slučaju mašte, mentalne slike će se naći na analizi koja će se u konačnici izvesti iz osjetilnih opažanja koja smo doista iskusili nekad ili na neki drugi način, ali kombinacije su nove i ne odgovaraju stvarnom iskustvu. Možemo zamisliti konja s glavom čovjeka. Glava čovjeka i tijelo konja opažaju se odvojeno i pripadaju području sjećanja, ali kombinacija ta dva u jednoj složenoj slici koja ne odgovara stvarnom iskustvu čini mentalnu sliku za primjer Vikalpe. Dvije kategorije pamćenja i mašte zbog odsutnosti bilo kakvog kontakta s vanjskim objektom, koji bi stimulirao mentalnu sliku, mogu se nazvati “subjektivnim” po svojoj prirodi.

 

10. Abhāva-pratyayālambanā vṛttir nidrā.

Promjena uma koja se temelji na odsustvu bilo kakvog sadržaja u njoj je spavanje.

Ovo je važna Sutra i treba je pažljivo proučiti. Naravno, doslovno značenje Sutre je očito. Čak i ta promjena uma u kojoj u umu nema sadržaja, klasificirana je kao Vrtti koji se zove Nidra. Iz vrlo dobrog razloga. Za vrijeme kojeg je osoba u takvom stanju njen um je prazan ili ispražnjen. U polju svijesti nema Pratyaya. Ovo stanje izvana izgleda kao i kod Citta-Vrtti-Nirodhe u kojem također postoji potpuno potiskivanje mentalnih promjena. Kako se onda ovo stanje razlikuje od potpuno suprotnog stanja Nirbija-Samadhija? Razlika leži u činjenici da u stanju Nidre ili dubokog spavanja mentalna aktivnost uopće ne prestaje, samo je mozak odvojen od uma i stoga ne bilježi aktivnosti koje se događaju u umu. Kada se osoba probudi i ponovno uspostavi kontakt, mozak ponovno postaje sjedište mentalne aktivnosti kao i prije. Kada se automobil izbaci iz brzine, motor se ne zaustavlja, samo nestaje učinak motora na automobil, pa nema kretanja automobila. Na isti način, u dubokom spavanju, iako nema Pratyaya u mozgu, mentalna aktivnost se prenosi na suptilnijeg nositelja i nastavlja se kao i prije. Samo je mozak izbačen iz brzine. Eksperimenti u hipnotizmu i mesmerizmu djelomično potvrđuju ovo stajalište.

U jogi se potiskuje aktivnost uma ili Citta, a za to je potrebno zaustaviti titranje nižeg mentalnog tijela dok se nalazimo u budnom stanju. U budnom stanju mozak je povezan s nižim umom i kontroliranjem aktivnosti uma u mozgu možemo kontrolirati njegovu vlastitu aktivnost. Kada je motor automobila u brzini, reguliranjem ili zaustavljanjem kretanja automobila možemo regulirati ili zaustaviti kretanje samog motora. Stoga će se vidjeti da je stanje dubokog spavanja i stanje Citta-Vrtti-Nirodhe, iako površno izgledaju slično, sasvim različito.

 

11. Anubhūta-viṣayāsaṃpramoṣaḥ smṛtiḥ.

Sjećanje ne dopušta da predmet iskustva pobjegne.

Mentalni proces koji se odnosi na prisjećanje prošlog iskustva je jedinstven i razlog zašto se sjećanje smatra tipom Citta-Vrtti već je raspravljen u I-9. Sjećanje je ovdje definirano kao zadržavanje prošlih iskustava u umu. Ali treba napomenuti da se ta iskustva zadržavaju u umu kao puki utisci (Samskara) i sve dok su oni prisutni u svom potencijalnom obliku, kao puki utisci, ne mogu se smatrati Citta-Vrtti. Tek kada potencijalni utisci prijeđu u svoje aktivno stanje u obliku mentalnih slika, oni se mogu ispravno smatrati kao Citta-Vrtti.

 

12. Abhyāsa-vairāgyābhyāṃ tan-nirodhaḥ.

Njihovo potiskivanje (donosi) uporna vježba i nevezivanje.

Nakon razvrstavanja i objašnjavanja različitih oblika koje promjene uma mogu zauzimati, autor u ovoj Sutri daje dva opća sredstva za potiskivanje tih promjena. To su vježba i nevezanost. Dvije naizgled jednostavne riječi, no kakav ogroman napor ljudske volje i raznolikost vježbi one predstavljaju! Obje ove riječi su definirane u kasnijim Sutrama, ali njihovo puno značenje može se razumjeti tek nakon što se završi proučavanje knjige.

 

13. Tatra sthitau yatno´bhyāsaḥ.

Abhyasa je napor čvrstog utemeljenja u tom stanju (u Citti Vrtti-Nirodha).

Što je Abhyasa? Svi napori usmjereni prema postizanju tog transcendentnog stanja u kojem su svi Citta-Vrttis potisnuti, a svjetlost Stvarnosti neprekidno sjaji u svom punom sjaju. Sredstva za postizanje ovog cilja su mnogobrojna i različita i sva ona mogu biti uključena u Abhyasu. Istina je da je u posebnom sustavu joge kojeg je iznio Patanjali uključeno samo osam vrsta vježbi, pa se otuda i naziva Astanga-Joga, tj. Joga s osam sastavnih dijelova. No, na istoku prevladavaju i drugi sustavi joge i svaki ima svoju posebnu tehniku. Mnoge vježbe su zajedničke, ali postoje neke koje su svojstvene svakom pojedinom sustavu. Patanjali je u svoj sustav uključio praktički sve one koji su bitni ili važni. Učenik joge može usvojiti bilo koju od ovih vrsta u skladu sa svojim potrebama ili temperamentom, iako se općenito savjetuje da se ograniči na one vježbe koje su propisane za određenu školu kojoj pripada.

Ne treba posebno isticati da je Joga eksperimentalna znanost i kao što u svim znanostima pojedini učitelji stalno otkrivaju nove tehnike i predaju ih svojim učenicima, tako i svaki napredni učitelj, iako slijedi široka načela joge i tehnike svoje određene škole, daje osobni pečat svojim učenjima uvodeći neke svoje vlastite vježbe. One se uglavnom nastavljaju u manje ili više promijenjenom obliku sve dok škola traje. Ali u većini slučajeva takve škole brzo degeneriraju u čista akademska tijela koja nastavljaju mrtvu tradiciju.

 

14. Sa tu dirgha-kāla-nairantarya-satkārāsevito dṛḍha-bhūmiḥ.

Ono (Abhyasa) postaje čvrsto utemeljeno ako je nastavljano kroz dugo vremena, bez prekidanja i sa smjernom predanošću.

Da bi vježba joge mogla donijeti plodove i omogućiti Sadhaki da bude čvrsto utemeljen na putu, moraju se ispuniti tri uvjeta. Ovi uvjeti, kako su definirani u ovoj Sutri, su (1) Ove vježbe moraju biti nastavljene kroz dugo vremena. (2) Ne bi trebalo biti prekidanja. (3) Putem se mora ići sa predanošću i duhom smjernosti. Nužnost ukazivanja na ove uvjete vidjet će se ako se uzme u obzir ogroman broj neuspjeha na tom putu. Put joge sa na početku čini vrlo fascinantnim, a mnogi ljudi koji su uhvaćeni njegovim glamurom počinju u nadi da će u vrlo kratkom vremenu doći do plodova. Ali avaj! Od onih koji ulaze na put, samo mikroskopska manjina može dobro napredovati. Čak i oni koji imaju hrabrosti i ustrajnosti za nastavak vrlo su malobrojni. Velika većina aspiranata prije ili kasnije potpuno odustane od vježbe ili održava privid puke vanjske forme čim se glamur istroši. Oni su ili počeli vjerovati da je sve to “koještarija” ili se uspijevaju uvjeriti da uvjeti u sadašnjem životu nisu povoljni i da je bolje odgoditi napor za sljedeći život, za koji se uzalud nadaju da će biti postavljeni u bolje okolnosti. Isključujući nekoliko slučajeva u kojima Karma nameće stvarnu prepreku na putu aspiranta, pravi uzrok prekidanja vježbe je, u velikoj većini slučajeva, nedostatak duhovne zrelosti bez koje na ovom putu nije moguć nikakav uspjeh. Svijet i njegove draži još uvijek privlače takve ljude i oni nisu spremni na žrtve koje se traže na ovom putu.

Vraćajući se na bitne uvjete uspjeha, očigledna je potreba za dugotrajnim nastavkom vježbe. Priroda promjena koje se moraju ostvariti u našem karakteru, umu i nositeljima je takva da se, ako se vježba ne nastavi kroz duže vrijeme, ne može očekivati ​​nikakvo značajno poboljšanje. Naša se priroda mora u potpunosti promijeniti, a promjena je toliko temeljna da moramo biti spremni nastaviti s radom dok ne bude dovršena. Koliko će to trajati ovisit će o mnogim čimbenicima: našem stupnju razvoja, vremenu koje smo tom radu posvetili u prethodnim životima i naporu koji činimo u ovom životu. Teoretski, ako se čovjek može potpuno predati Išvari, može odmah ući u Samadhi, ali to je vrlo velik „ako“’, a Samskare prošlosti neće u stvarnom životu dopustiti da se iznenada učini ono što se može učiniti samo nakon duge i naporne discipline. U nekoliko rijetkih slučajeva gdje je napredak izuzetno brz, uvijek postoji zamah prošlosti, uglavnom zbog niza uzastopnih života posvećenih vježbaju joge. Dakle, nitko ne može predvidjeti kada će se postići konačni cilj i onaj koji ozbiljno ulazi na put, mora biti spreman nastaviti ne samo kroz duži period, nego kroz mnoge živote, dok se ne postigne cilj. Onaj tko je spreman za taj put toliko je zaokupljen fascinantnim radom i ima toliko toga za učiniti da nema vremena brinuti se kada će doći do cilja. Ako nas vrijeme pritišće i neprestano brinemo kada ćemo postići uspjeh, to pokazuje nedostatak stvarnog interesa i predstavlja signal opasnosti.

Da bismo razumjeli nužnost ne dopuštanja bilo kakvog prekidanja, moramo zapamtiti da velik dio posla u jogi uključuje stvaranje duboko ukorijenjenih i temeljnih promjena u različitim nositeljima kroz koje svijest djeluje na različitim razinama. A uspjeh u postizanju željenih promjena ovisi o neprekidnosti vježbanja. Prekid ne predstavlja samo toliko gubljenje vremena, već i značajno klizanje unatrag i prelaženje istim putem kojim se već bilo prošlo. Primjer će to učiniti jasnijim. Pretpostavimo da Sadhaka pokušava pročistiti svoj um. On mora iz svog uma isključiti sve nečiste misli i emocije i učiniti da njegov mentalni nositelj ili Manomaya Kosa vibrira do najviših i najčišćih misli, sve dok obični grubi materijal nositelja ne bude u potpunosti zamijenjen najfinijom i najsuptilnijom tvari, koja može odgovoriti samo čistim i uzvišenim mislima i emocijama. Ako se to postigne, titrajna sposobnost nositelja je potpuno promijenjena, a Sadhaka će vrlo teško promišljati bilo kakve nečiste misli na isti način kao što je teško za raskalašenu osobu da promišlja čiste misli. Ali, pretpostavimo da se odrekao napora nakon što je postigao određeni napredak, onda se prvobitna stanja nastoje ponovno postupno povratiti, te ako on nakon dosta vremena nastavi s vježbom, proces pročišćavanja mora početi ab initio (lat., iz početka, op.prev.).

Većina potrebnih promjena u našem umu i karakteru uključuje neke promjene u različitim nositeljima i ovi potonji procesi, koji su stvarno materijalni, moraju biti skoro gotovi da bi ih se učinilo praktički nepovratnim. Čak i u svakodnevnom životu ova neprekinutost vježbanja je važna za većinu pothvata. Dječak koji želi biti snažan i mišićav mora redovito vježbati. Ako radi napornu vježbu, ali povremeno odustaje, ne napreduje. Dugotrajna i stalna vježba tajna je uspjeha u svim takvim poduhvatima. Čak i prekinuta vježba daje neku prednost i bolja je nego da se uopće ne vježba jer stvara povoljne Samskare i na taj način jača tendencije u željenom smjeru, ali kada se joga shvaća ozbiljno, neprekidna vježba je bitna i svaka nova tehnika koja se započne mora se neprekidno vježbati sve dok se njome dovoljno ne ovlada.

Treći uvjet koji zahtijeva stav predanosti i ozbiljnosti jednako je važan. Joga je ozbiljan posao i zahtijeva intenzivnu i cjelovitu predanost. Ne možemo se njome baviti kao hobijem, jednim od niza stvari za koje smo jednako zainteresirani. Ako osoba želi uspjeh čak i u svjetovnim stvarima kao što su znanost ili umjetnost, ona se mora potpuno posvetiti svom poslu, što je pothvat teži, veća je i posvećenost koju zahtijeva. Cilj joge je najviša nagrada ljudskog postignuća i težiti njoj nužno mora biti vrlo zahtjevno za vrijeme i energiju Sadhake. Zato su se ljudi koji su htjeli vježbati jogu u prošlosti povukli u šume kako bi se mogli potpuno posvetiti tom zadatku. Potpuno povlačenje možda neće biti moguće ili nužno, ali je apsolutno potrebna cjelovita predanost ovom svetom zadatku. Mnogi ljudi misle da mogu spojiti težnju za svjetovnim ambicijama sa disciplinom joge i spremno navode primjer Janake. Ali Janaka je već postigao ideal joge prije nego što je preuzeo svjetovne dužnosti. Obični Sadhaka, osobito početnik, koji pokušava spojiti ta dva ideala, zasigurno će biti preplavljen svojim svjetovnim željama i aktivnostima i slijediti put joge samo deklarativno. Okolnosti i navike prošlih života možda ne dopuštaju Sadhaki da odjednom usvoji ovaj jedno-usmjereni stav, ali on mora stalno i namjerno raditi u tom cilju, uklanjajući jednu po jednu svaku aktivnost i interes koji se ili miješaju u njegov glavni posao ili beskorisno troše njegovo vrijeme i energiju. Ta sposobnost da se svesrdno i ustrajno baci na zadatak, koji je Sadhaka stavio pred sebe, nužna je kvalifikacija i pokazuje spremnost duše da se upusti u Božansku Avanturu.

Riječ Satkara također podrazumijeva stav smjernosti prema njegovoj zadaći. U potrazi za svojim idealom, Sadhaka pokušava pronaći onu Krajnju Stvarnost koja je temelj i uzrok cijelog Svemira, pojavnog i nepojavnog. Upravo ta činjenica, da on pokušava otkriti najveću misteriju života, će ga ispuniti osjećajem poštovanja i smjernosti, pod uvjetom da je svjestan prirode svoje visoke namjere i ogromnosti prirode Stvarnosti kojoj se približava.

Kada su prisutna tri uvjeta spomenuta u Sutri, napredak na putu joge je osiguran. On može biti spor zbog nedovoljnog zamaha prošlih života, ali Sadhaka je barem čvrsto utemeljen na putu i postizanje konačnog cilja postaje samo pitanje vremena.

 

15. Dṛṣṭānuśravika-viṣaya-vitṛṣṇasya vaśikāra-saṃjñā vairāgyam.

Svijest o savršenom majstorstvu (nad željama) u slučaju onoga koji je prestao žudjeti za predmetima, vidljivim ili nevidljivim, je Vairagya.

Ova Sutra definira Vairagyu kao drugi opći način za potiskivanje Citta-Vrttisa. Potpuno značenje Vairagye i njezine uloge u dovođenju uma u stanje mira bit će u potpunosti shvaćeno tek nakon proučavanja filozofije Kleša iznesene u II. dijelu. Ovdje ćemo raspravljati samo o određenim općim načelima. Riječ Vairagya je izvedena iz riječi Raga koja je definirana u II-7 kao privlačnost koja se javlja zbog zadovoljstva koje proizlazi iz nekog predmeta. Vairagya stoga znači odsutnost bilo kakve privlačnosti prema predmetima koji pružaju zadovoljstvo. Može se postaviti pitanje: zašto samo odsustvo privlačnosti, zašto ne i odsustvo odbijanja, jer privlačnost i odbojnost su par suprotnosti, a odbijanje povezuje dušu s objektima jednako kao i privlačnost. Razlog zbog kojeg je Dvesa izostavljena u etimološkom izrazu ideje kao Vairagya nije propust, već činjenica da je Dvesa doista uključena u Ragu i formira s njom par suprotnosti. Izmjenjivanje privlačenja i odbijanja između dviju osoba, koje su povezane jedna s drugom, pokazuje temeljni odnos privlačenja i odbijanja i njihovog zajedničkog podrijetla u vezanosti. Dakle, nevezanost koja znači slobodu od privlačenja i odbijanja ispravno izražava temeljno značenje Vairagye.

Razlog zašto Vairagya igra tako važnu ulogu u obuzdavanju i uklanjanju Citta-Vrttisa leži u činjenici da je želja u svoja dva izraza Ragi i Dvesi ogromna pokretačka i uznemirujuća sila koja neprestano u umu proizvodi Vrttis. Zapravo, u ranijim stadijima evolucijskog napretka, želja je jedina pokretačka snaga, a razvoj uma odvija se gotovo isključivo kao rezultat stalnog nagona kojem ga podvrgava želja. U kasnijim fazama dolaze i drugi čimbenici i kako se želja postupno mijenja u volju, ona postaje sve više pokretačka snaga evolucijskog razvoja.

Svi aspiranti koji idu putem joge moraju stoga pokušati jasno razumjeti ulogu koju želja igra u našem životu i način na koji ona održava um u stalnom stanju uznemirenosti. Mnoge Sadhake ne shvaćaju dovoljno uznemirujući utjecaj želje i pokušavaju vježbati meditaciju bez posvećivanja dovoljno pozornosti problemu kontroliranja želja, što rezultira time da ne uspijevaju u značajnoj mjeri osloboditi um od poremećaja za vrijeme meditacije. Pokušaj da se um smiri bez uklanjanja želje je poput pokušaja da se zaustavi kretanje čamca na površini vode koja je nasilno uzburkana jakim vjetrom. Koliko god ga pokušali držati vanjskom silom u jednoj poziciji, nastavit će se kretati pod impulsima koje mu daju valovi. Ali ako se vjetar smiri i valovi potpuno nestanu, čamac će se s vremenom zaustaviti, čak i bez primjene vanjske sile. Takav je slučaj i sa umom. Ako se pokretačka snaga želje potpuno eliminira, um će početi da se smiruje (Niruddha stanje) prirodno i automatski. Vježba Vairagye je eliminacija pokretačke snage želje, gdje se riječ želja koristi u najširem smislu Vasane, kako je to objašnjeno u IV. dijelu. Ali ukidanje Citta-Vrtti samo vježbanjem Vairagye, iako teoretski moguće, nije niti izvedivo niti poželjno. To je kao da pokušavate zaustaviti automobil samo skidanjem noge sa papučice gasa. Zašto ne biste primijenili kočnice i učinili da se automobil brže i učinkovitije zaustavi. Ovdje dolazi do izražaja uloga Abhyase. Abhyasa i Vairagya se stoga zajednički koriste za Citta-Vrtti-Nirodhu. Nakon ovog općenitog razmatranja uloge Vairagye, uzeti ćemo u obzir i neke od izraza korištenih u I-15 s ciljem potpunog razumijevanja upletene definicije dane u njoj.

Visaya su objekti koji proizvode privlačnost i posljedičnu vezanost. Oni su podijeljeni u dvije grupe, one koje se vide i one o kojima samo čujemo, tj. one koji se spominju u spisima. Anusravika se, naravno, odnosi na užitke koje sljedbenici ortodoksnih religija očekuju dobiti u životu nakon smrti. Vježba Vairagye nastoji uništiti žeđ za obje vrste uživanja.

Iz gore navedenog može se vidjeti da je ideal joge potpuno različit od ortodoksnog vjerskog ideala. U potonjem se propisuje određena vrsta života i ponašanja i ako pripadnik određene religije odgovara tom kodeksu ponašanja, očekuje da će nakon raspada fizičkog tijela živjeti u nad-fizičkom svijetu sa svim vrstama uživanja i zadovoljstava. Nebesa različitih religija mogu se razlikovati s obzirom na pogodnosti koje pružaju, ali temeljna ideja je ista, tj. posebna vrsta života, koja se sastoji u slijeđenju određenih obreda i moralnih pravila, koja osiguravaju sretan život u budućnosti.

Filozofija joge ne poriče postojanje neba i pakla, ali pred jogija postavlja ideal postignuća u kojem nema mjesta za uživanje i zadovoljstva nebeskog života, jer su i ona privremena i podložna iluziji. Užitci nebeskog svijeta nisu ništa u usporedbi s blaženstvom i moćima koje jogi stječe kada njegova svijest prelazi u više razine postojanja. U svom napredovanju prema svom krajnjem cilju on se mora odreći čak i ovih transcendentnih stanja. Svaka moć i zadovoljstvo koje je “rođeno” iz dodira sa Prakrti i koji nije sadržan u Jastvu, te stoga ne čini jogija samodostatnim, treba biti uključen u Anusravika Visayu.

Ovdje se može istaknuti da nije osjećaj užitka u dodiru s onim Visaya taj koji tvori Trsnu. U našem dodiru s osjetilnim predmetima, neki nužno daju osjećaj zadovoljstva. Kada svijest funkcionira na višim razinama kroz suptilnije nositelje, blaženstvo je prirodna neizbježna pratnja, ali to nije onaj osjećaj zadovoljstva ili blaženstva koji čini Ragu, čija je privlačnost i posljedična vezanost uzrok ropstva i koja mora biti uništena vježbom Vairagye.

Također je potrebno zapamtiti da samo odsustvo privlačnosti zbog neaktivnosti tijela ili sitosti ili zaokupljenosti drugim stvarima, ne čini Vairagyu. Čovjek koji ostari može izgubiti svoju spolnu želju. Političar koji se bavi svojim ambicijama može postati ravnodušan prema osjetilnim užicima. Ali ova privremena ravnodušnost prema predmetima nema nikakve veze s Vairagyom. Privlačnost je samo prikrivena i spremna je doći na površinu čim se stvore potrebni uvjeti. Ono što je potrebno za istinsku Vairagyu je svjesno uništenje svih privlačnosti i posljedičnih vezanosti, svjesno ovladavanje željama. To je značenje izraza Vasikara-Samjna. Kontrola nad nositeljima kroz koje se osjećaju želje i svijest o majstorstvu koja dolazi iz takve kontrole, bitni su elementi Vairagye. Za stjecanje ove vrste majstorstva treba doći u dodir s iskušenjima svakih vrsta i treba proći raznolike oglede, te izaći ne samo pobjedonosno, već i bez osjećaja najmanje privlačnosti. Jer, ako osjećamo privlačnost, iako i ne podlegnemo iskušenju, nismo u potpunosti ovladali željom.

Vidjet će se, dakle, da nam izolacija od svijeta ili bježanje od iskušenja ne pomaže u stjecanju prave Vairagye, iako to može biti potrebno u vrlo ranim fazama stjecanja samokontrole. Moramo naučiti lekciju i testirati se usred užitaka i iskušenja, naravno ne popuštajući iskušenjima i prepuštajući se zadovoljstvima, već pokušavajući se probiti kroz glamurozne iluzije koje okružuju takva zadovoljstva, dok smo pod njihovom dominacijom. Pravu Vairagyu ne karakterizira nasilna borba s našim željama. Ona dolazi prirodno i u svom najučinkovitijem obliku vježbom naše diskriminativne sposobnosti koja se zove Viveka. Glamur igra veliku ulogu u stvaranju Rage ili privrženosti, ali čak nas i obična intelektualna analiza u kombinaciji s rasuđivanjem i zdravim razumom može osloboditi mnogih nerazumnih navika i vezanosti. Ali pravo oružje koje će se upotrijebiti u stjecanju prave Vairagye je prodornije svjetlo Buddhija koje se izražava kao Viveka. Kako su naša tijela pročišćenija i naš um slobodniji od grubljih želja, ova svjetlost sjaji sve svjetlije i uništava naše vezanosti razotkrivajući iluzije koje ih okružuju. Zapravo, Viveka i Vairagya mogu se smatrati kao dva aspekta istog procesa rasipanja iluzije primjenom razlučivanja s jedne strane i odricanja s druge strane. Kako proces doseže dublju razinu, on se sve više i više sjedinjuje u Jnani i od njega se gotovo ne razlikuje.

 

16. Tat paraṃ puruṣa-khyāter guṇavaitṛṣṇyam.

Najviša je Vairagya u kojoj, svjesnošću Puruse, prestaje i najmanja želja za Gunom.

U vezi s prethodnom Sutrom istaknuto je da se razlučivanje i odricanje međusobno osnažuju i postižu progresivno uništavanje iluzija i vezanosti koje su uzrok ropstva. Ovo rezultira oslobađanjem svijesti od okova koji ga vežu za niže svjetove i cijeli proces kulminira, kao što ćemo vidjeti kasnije, u Kaivalyi, krajnjem cilju joge. U tom stanju je stanju Purusa shvatio svoju istinsku prirodu i pošto je otresao jaram materije nema privlačnosti čak niti za suptilne vrste blaženstva koje se iskušavaju na najvišim razinama postojanja. Potpuno je samodostatan i iznad svih takvih privlačnosti koje se temelje na igri guna. Ova Vairagya koja se temelji na uništenju Avidye i shvaćanju da je sve sadržano u samom Purusi ili da je Purusa izvor svega, je najviša vrsta Vairagye i zove se Para-Vairagya. Vidjet će se da se ta Para-Vairagya, koja je obilježje svijesti Puruse, ako se ova riječ može upotrijebiti, može pojaviti samo postignućem Kaivalye.

Činjenica da se Vairagya razvija samo po postignuću Purusa-Khyati znači da, iako možda ne postoji aktivna veza u nižim stupnjevima, ipak sjeme privrženosti ostaje. To znači da, iako postoji mogućnost da se dogodi vezanost prije nego se postigne Purusa-Khyati, takva mogućnost ne postoji nakon ove faze. Ta je činjenica također vrlo dobro izražena u Bhagavad-Giti u poznatoj Sloki (II-59): „Predmeti osjetila, ali ne i užitak prema njima, okreću se od suzdržanog stanovnika tijela, a nakon što je Vrhovni viđen i užitak se okreće od njega.”

 

17. Vitarka-vicārānandā smitānugamāt saṃprajñātaḥ.

Samprajnata Samadhi je ono što prati razmišljanje, odražavanje, blaženstvo i osjećaj čistog bića.

I-17 i I-18 se bave dvjema varijantama Samadhija zvanim Samprajnata i Asamprajnata. Prije nego što počnemo raspravljati o ovim dvjema važnim Sutrama, poželjno je da se uopćeno pozabavimo prirodom Samadhija i međusobnim odnosom različitih vrsta i stupnjeva Samadhija koji se spominju u Joga-Sutrama. To će učeniku olakšati hvatanje u koštac s ovom vrlo teškom, ali fascinantnom temom i omogućiti mu da vidi njene različite aspekte u njihovom pravom odnosu. Samadhi se prečesto proučava na nasumičan i nepovezan način, bez ikakvog napora da se uvide njegovi različiti dijelovi u njihovom ispravnom sagledavanju.

Sutre koje se odnose na različite aspekte Samadhija raštrkane su u Joga-Sutrama na raznim mjestima, pa će učeniku pomoći ako se ovdje iznese kratka analiza i poredak ovih Sutri, kakvim bi ih trebao proučavati početnik. Način na koji se Samadhi tretira u Yoga-Sutrama može učeniku izgledati prilično čudno. On bi, međutim, trebao zapamtiti da su ove Sutre u vrlo zgusnutom obliku namjenjene da pruže sva bitna znanja naprednim studentima joge i da ne služe kao uvod za početnike koji tek trebaju naučiti abecedu ovog predmeta. Zato si Patanjali dopušta upuštanje u raspravu o teže razumljivim aspektima Samadhija u I. dijelu, a različitim stupnjevima koncentracije koji vode do Samadhija u III. dijelu. Ovakav način obrade teškog predmeta mora izgledati vrlo zbunjujuće za suvremenog studenta, jer je navikao da mu se danas uvjeti za razumijevanje bilo kojeg predmeta omogućuju na lakši način. Ako je, dakle, učenik nov na ovom području i ako mu njegove zamisli o Samadhiju i sličnim temama nisu sasvim jasne, možda bi bilo bolje za njega da Sutre koje se odnose na Samadhi obradi sljedećim redoslijedom:

Samadhi

  1. Tri stupnja meditacije koje vode do Samadhija III-1, 2, 3, 4
  2. Samprajnata I Asamprajnata Samadhi        I-17,18
  3. Temeljni proces uključen u Sabija Samadhi I-41
  4. Različite faze Sabija Samadhija I-42-50
  5. Tehnika Nirbija Samadhija I-51, III-8, IV-26, 27, 28, 29
  6. Tri vrste preobrazbe uključenih u Samadhi III-9, 10, 11, 12

Samadhi se općenito može definirati kao proces uronjenja u dublje slojeve svijesti koji djeluje kroz različite stupnjeve uma. Svijest je jedan od aspekata Krajnje Stvarnosti u pojavnosti, a njezino izražavanje ovisi o određenom stupnju uma kroz koji djeluje. Što je grublji medij ograničenije je izražavanje. Kao što progresivna involucija svijesti u materiju, u svrhu njezina razvijanja, nameće sve veća ograničenja, tako i obrnuti proces evolucije, progresivno oslobađa svijest od tih ograničenja. Različiti stupnjevi Samadhija predstavljaju ovo progresivno oslobađanje svijesti od ograničenja u koja je uključena, a Kaivalya je stanje u kojem može ponovno djelovati u savršenoj slobodi.

Kako svijest djeluje na različitim razinama na različitim stupnjevima uma kroz različite mehanizme koji se nazivaju nositelji ili Koše, njeno progresivno oslobađanje od ograničenja može se promatrati i s druge točke gledišta. Može se smatrati njegovim povlačenjem iz jednog nositelja u suptilniji nositelj. Svaki nositelj ima svoje djelatnosti i ograničenja, ali djelatnosti postaju sve uključenije, a ograničenja slabija, jer materija od koje je sastavljen postaje sve profinjenija. Ovo progresivno povlačenje svijesti u Samadhiju u sve suptilnije nositelje prikazano je na dijagramu koji prikazuje “stupnjeve Samadhija”. Dijagram sam sebe objašnjava, ali se može potpuno razumjeti tek kada se različiti aspekti Samadhija detaljno prouče.

Prvim aspektom Samadhija kojim se Patanjali bavi u prvom dijelu je razlika između Samprajnata i Asamprajanta Samadhija. Postoji mnogo nesporazuma u pogledu prirode ove dvije vrste Samadhija i mnogi studenti ih brkaju sa Sabija i Nirbija Samadhijem. U stvari, riječi koje se koriste za različite vrste Samadhija komentatori  općenito koriste nasumično, a suptilne razlike koje karakteriziraju različite vrste i faze Samadhija često previđaju. Učenik treba imati na umu da su Joga-Sutre znanstvena rasprava u kojoj svaka riječ ima specifično i određeno značenje i da ne postoji mogućnost olakog izražavanja ili upotrebljavanja alternativnih riječi za istu zamisao. Kada Patanjali koristi dva para riječi, Samprajnata i Asamprajnata s jedne strane i Sabija i Nirbija s druge, u posve drugačijim kontekstima to je zato što se on bavi s dvije potpuno različite zamisli ili predmeta, pa uzimati ta dva para riječi kao da označavaju istu stvar, pokazuje nedostatak razumijevanja predmeta proučavanja. Kasnije ćemo raspravljati o značaju Sabije i Nirbije Samadhija. Pokušajmo prvo razumjeti što znači Samprajnata i Asamprajnata Samadhi.

Kao što se često događa, pri korištenju sanskrtskih riječi, značenje određene riječi dobiva se etimološkom strukturom riječi. Samprajnata Samadhi znači “Samadhi s Prajnom”. Prefiks A na sanskrtu znači “ne” pa tako Asamprajnata Samadhi znači “Ne Samadhi s Prajnom”. Asamprajnata Samadhi nije Samadhi bez Prajne, on nije suprotnost Samprajnata Samadhiju. To je stanje Samadhija koje je, iako povezano s Prajnom, a ipak različito od Samprajnata Samadhija. Stoga se može smatrati korelativnim Samprajnata Samadhiju (korelativan, uzajamno odnosan, op.prev.). Riječ Prajna na sanksrtu označava višu svjesnost koja djeluje kroz um u svim njegovim stadijima. Izvodi se iz Pra, što znači visoko i Jna, što znači „znati“. Posebna karakteristika ove više svijesti koja se odvija u Samadhiju je da je um potpuno odsječen od fizičkog svijeta, a svijest usredotočena u jednom ili drugom skupu nositelja koji počinju s nižim mentalnim tijelom i završavaju se Atmičkim nositeljem. Svijest je stoga oslobođena tereta i upletenosti fizičkog mozga.

Ako su i Samprajnata i Asamprajnata Samadhi povezani s Prajnom (Samprajna), gdje leži razlika između njih? Razlika leži u prisutnosti ili odsutnosti Pratyaye u polju svijesti. Pratyaya je tehnička riječ koja se u jogi koristi za označavanje ukupnog sadržaja uma, u bilo kom trenutku, koristeći riječ um u najširem smislu, a ne samo na intelekt. Ova Pratyaya može biti raznovrsna i može postojati na bilo kojoj razini uma. Mentalna slika djeteta, matematički princip, sveobuhvatna vizija Jedinstva života, sve su različite Pratyaye, a pripadaju različitim razinama.

U Samprajnata Samadhiju postoji Pratyaya (koja se naziva „sjeme“) u polju svijesti i svijest je u potpunosti usmjerena na to. Tako da je smjer svijesti od središta prema van. U Asamprajnata Samadhiju Pratyaya ne postoji i zato nema ničega što bi privuklo svijest prema van i tamo je zadržalo. Pa tako, čim Pratyaya (P) biva odbačena ili potisnuta, svijest se automatski krene povlačiti u svoje središte (O) i nakon trenutnog prolaska kroz ovaj Laya centar, nastoji izroniti u sljedećem suptilnijem nositelju. Kada se taj proces dovrši, pojavljuje se Pratyaya (P’) slijedeće više razine, a smjer svijesti ponovno ide iz središta prema van. Progresivni stupnjevi povlačenja svijesti ka njenom središtu i njezino izkrsnuće na sljedećoj višoj razini može se ilustrirati sljedećim dijagramom:

Dijagram 1.

Od trenutka kada je Pratyaya (P) potisnuta, do trenutka kada se Pratyaya (P’) pojavi na sljedećoj razini, Jogi je u stanju Asamprajnata Samadhija. Sve to vrijeme je potpuno svjestan i njegova volja vrlo suptilno usmjerava ovu složenu mentalnu operaciju. Um je bez sumnje prazan, ali to je praznina Samadhija, a ne praznina obične vrste kakva je prisutna u dubokom snu ili komi. Um je još uvijek potpuno odsječen od vanjskog svijeta, još uvijek je savršeno usredotočen, još uvijek je pod potpunom kontrolom volje. Asamprajnata Samadhi stoga predstavlja vrlo dinamično stanje uma i razlikuje se od Samprajnata Samadhija samo u odsutnosti Pratyaye u polju svijesti. U intenzitetu usredotočenosti i budnosti uma ona je jednaka Samprajnata Samadhiju. Zato se i označava samo dodatkom prefiksa A Samprajnata Samadhiju.

Praznina Asamprajnata Samadhija se terminologijom joge ponekad naziva “oblakom”, a iskustvo se može usporediti s iskustvom pilota čiji zrakoplov prolazi kroz oblak. Jasan krajolik iznenada nestaje, uobičajeni osjećaj za smjer nestaje i on leti sa sigurnošću da će, ako izdrži, morati ponovno doći do vedrog neba. Kada svijest Jogija napusti jednu razinu i kad nestane Pratyaya te razine, on se nalazi u praznini i mora ostati u toj praznini sve dok njegova svijest automatski ne izroni na sljedećoj razini sa svojom novom i karakterističnom Pratyayom. On ne može ništa učiniti osim strpljivo čekati, umom usredotočenim i pažljivim, dok se tama ne rasprši i svjetlost više razine ne osvane u njegovom umu. U slučaju naprednog Jogija to se iskustvo može stalno iznova ponavljati, prelaženjem s jedne razine na drugu, sve dok konačno ne završi na najsuptilnijoj razini (Atmičkoj  razini) u Stvarnosti samoj, svijesti Puruše. “Oblak” u koji sada ulazi zove se Dharma Megha iz razloga o kojem se raspravljalo u IV-29. Kada izađe iz ovog svetog “oblaka”, već je za sobom ostavio područje Prakrti i nalazi se u svojoj vlastitoj Svarupi.

Vidjet će se, dakle, da u progresivnom povlačenju svijesti od niže mentalne razine do njenog izvora, Samprajnata Samadhi sa sebi svojstvenim Pratyayama i Asamprajnata Samadhi sa svojom prazninom, slijede jedan za drugim, sve dok se ne prijeđe zadnja prepreka i Jogi se utemelji u Svarupi i dok njegova svijest ne postane jedno sa sviješću Puruše. Povlačenje svijesti prema njezinom središtu stoga nije stalno i neprekidno potonuće u sve veće dubine, već se sastoji od tog izmjeničnog vanjskog i unutarnjeg kretanja svijesti kroz svaku barijeru koja razdvaja dvije razine.

Vrijeme potrebno za prolazak kroz različite razine i sprećavajuće praznine ovisi o napretku Jogija. Dok početnik može ostati zapetljan dugo godina na nižim razinama, napredni Jogi može prenijeti svoju svijest s jedne na drugu razinu munjevitom brzinom, a u slučaju Adepta koji je dostigao Kaivalyu, sve se razine istinski stapaju u jednu jer je hod na gore ili na dolje tako brz i lak da je samo pitanje usredotočenja svijesti na jedan ili drugi nositelj. U pravilu, kada Jogi još uvijek uči tehniku ​​Samadhija, mora provesti dosta vremena na određenoj razini u proučavanju njenih pojava i zakona, prije nego li se nađe u poziciji da pokuša proći na sljedeću višu razinu. Njegov napredak ne ovisi samo o njegovom sadašnjem nastojanju, već i o zamahu prošlosti i Samskara koje donosi iz svojih prethodnih života. Znanost joge ne može se savladati u jednom životu, već samo nizom napornih života posvećenih isključivo idealu joge. A oni koji su nestrpljivi i ne mogu dugoročno usvojiti ovaj pogled, još nisu osposobljeni za ulazak na ovaj put i postizanje stalnog napretka prema svom cilju.

Nakon što smo se uopćeno suočili s prirodom Samprajnata i Asamprajnata Samadhija, razmotrimo sada dvije Sutre u kojima se Patanjali pozvao na ove aspekte Samadhija. U I-17 on ukazuje na obilježja svijesti koja se otkrivaju u četiri stupnja Samprajnata Samadhija, koji odgovaraju četiri stupnja Guna spomenutih u II-19. Riječ Anugamat znači „povezanost“ ili „popraćenost“, te je šire značenje Sutre takvo, da su četiri uzastopne faze ili stanja Samprajnata Samadhija popraćena aktivnostima ili stanjima uma koja su slijedno označena kao Vitarka, Vicara, Ananda i Asmita. Svatko tko je upoznat sa starom podjelom Vedante ili modernom teozofskom podjelom razina manifestacije i ulogama nositelja na tim razinama, lako će uvidjeti koliko se to progresivno razvijanje svijesti, kroz četiri faze spomenute u Sutri, poklapa s tom podjelom. Podjela elemenata koji čine pojavnu stranu Svemira prema Samkhyi i  filozofiji joge djelatna je a ne građevna, a to je očito razlog zašto je Patanjali u označavanju uzastopnih faza Samprajnata Samadhi dao samo bitne i dominantne djelatnosti uma, a ne imena nositelja kroz koje se te djelatnosti ostvaruju. Postoji nešto što bi se moglo reći u korist ovih djelatnih prikaza ovih faza u odnosu na one građevne. Iako se doista čini nejasnim i teško razumljivim, ima prednost što je neovisno o bilo kojem određenom načinu podjela razina i terminologiji koja je prihvaćena za njihovo označavanje. Osim toga, Jogi koji slijedi put misticizma i nastoji pronaći svog Voljenog, možda nije zainteresiran za sastav i pojave različitih razina i možda ne želi predmetno proučavati te razine. Jednostavna uporabna obrada različitih stupnjeva Samprajnata Samadhija trebala bi stoga zadovoljiti potrebe većine ljudi koji prakticiraju jogu. No, budući da strukturalni postupak ima veliku prednost da na izvanredan način razjasni cijelu tehniku ​​joge, nema razloga zašto ne bismo trebali iskoristiti znanje koje nam je dostupno.

Na sljedećem dijagramu prikazani su različiti stupnjevi Samprajnata i Asamprajnata Samadhija, njihov odnos sa različitim nositeljima kao i drugi aspekti pitanja uključenih u naše istraživanje. Vidjet će se da Samprajnata Samadhi počinje kada je svijest potpuno odsječena od vanjskog svijeta nakon što prođe kroz dvije pripremne faze Dharane i Dhyane. Na prvom stupnju Samprajnata Samadhi svijest je stoga usmjerena na niži mentalni svijet i djeluje kroz Manomaya Košu.

Bitna funkcija uma na ovom stupnju označena je riječju Vitarka. Treba napomenuti da kada osoba može napustiti fizičko tijelo i djelovati u dva suptilnija nositelja koja se nazivaju astralnim ili nižim mentalnim tijelom, on nije nužno u stanju Samadhija, iako je njegovo fizičko tijelo u inertnom stanju. On može u tim suptilnijim tijelima djelovati samo na uobičajen način uvježbavajući svoje vidovnjačke moći i sticati znanje za fizički mozak kad se vrati u fizičko tijelo. Ovo stanje u kojemu se može vježbati vidovitost i slično, sasvim je različito od stanja Samadhija, jer posebno stanje uma opisano u III-3 nije prisutno. Um je usmjeren na različite nanizane predmete i nije usredotočen na jedan predmet.

Nakon ovladavanja tehnikama promjena Savitarke i Nirvitarke, u prvoj fazi Jogi prakticira Asamprajnata Samadhi i povlači svoju svijest na sljedeću višu razinu, prolazeći kroz “oblak” koji prati Asamprajnata Samadhi. Svijest Jogija zatim izranja u višem mentalnom svijetu i djeluje kroz Vijnanamaya Košu ili kauzalno tijelo. Bitna funkcija uma koji radi kroz ovog nositelja zove se Vicara. Jogi sada počinje vježbati Samadhi na ovoj razini, polako usavršava tehniku ​​promjena Savicara i Nirvicara i ponovno vježba Asamprajnata Samadhi da oslobodi svoju svijest s više mentalne razine. Cijeli ciklički proces mora se dvaput ponoviti tijekom posljednja dva stupnja Samprajnata Samadhija kako bi se svijest Jogija oslobodila iz krajnje suptilnih i teško razumljivih nositelja koji se nazivaju Anandamaya Koša i Atma, i čije se osnovne funkcije nazivaju Ananda i Asmita. Značenja riječi Vitarka, Vicara, Ananda i Asmita objašnjena su u odnosu na četiri stupnja guna u II-19 i u pogledu toga neka se učenik uputi na tu Sutru.

Učenik također treba primijetiti da tijekom povlačenja svijesti, kroz četiri faze, uvijek je nešto prisutno u polju svijesti. Istina je da u razdoblju Asamprajnata Samadhija nema Pratyaye već postoji samo “oblak” ili praznina, ali taj “oblak” ili praznina je također u polju čiste svijesti. To je samo zamagljeni utisak proizveden u svijesti kada prolazi kritičnom fazom između Pratyaye dvaju uzastopnih razina. Ova promjena je poput kritičnog stanja između dva stanja materije, tekućeg i plinovitog, koje se ne može nazvati niti tekuće niti plinovito. Tako ta prisutnost Pratyaye, koja je karakteristična za sve faze Samprajnata Samadhija, znači da u Samprajnata Samadhiju svijest može znati samo prirodu onoga što se nalazi unutar njenog osvjetljenog polja. Ona ne može znati svoju vlastitu prirodu. Ako snopom svjetlosti prođemo kroz tamnu komoru, a zatim pred njega stavimo različite vrste predmeta, svjetlost će momentalno osvijetliti te predmete i omogućiti nam da ih vidimo. Predmeti se vide uz pomoć svjetla, ali mi ne možemo vidjeti samo svjetlo, jer kad bi svi predmeti bili uklonjeni sa puta snopa svjetlosti, komora bi postala prilično mračna iako bi snop svjetlosti još uvijek bio tamo. Postoji li način da se vidi svjetlost sama? Ne postoji način da se fizička svjetlost vidi odvojeno od predmeta koje osvjetljava. No, svjetlost svijesti može se vidjeti, kao što stvarno je, nakon što su prošle sve faze Samprajnata Samadhija i nakon što se Nirbija Samadhi izvježba da ukloni konačni i najsuptilniji veo koji prekriva Stvarnost, svijest Puruše.

Govorili smo o Pratyayama različitih planova i učenik bi možda volio znati kakve su ove Pratyaye. Iako su mistici i okultisti svih vremena nastojali opisati slavne i živopisne Pratyaye viših planova, oni koji čitaju ove opise mogu vidjeti da su ti napori neuspješni, i što je viši plan koji se želi opisati veći je neuspjeh. Činjenica je da je nemoguće imati bilo kakvu zamisao o tim višim planovima, osim neke općenite i maglovite vrste. Svaki svijet može se upoznati samo kroz nositelja kojeg svijest koristi u tom svijetu. Postupno spuštanje svijesti u niže svjetove nije poput progresivnog i općeg zatamnjivanja sjajnog svjetla nizom navlaka. Svako uzastopno spuštanje uključuje smanjenje broja dimenzija prostora i vremena, što nameće na svakom sljedećem koraku dodatna ograničenja svijesti, koja su svojstvena djelovanju te razine.

U nekim od sljedećih Sutri razrađuje se priroda različitih vrsta Samadhija. Ali vidjet ćemo da se nigdje ne pokušavaju opisati iskustva viših razina. Znanje koje ove Sutre daju je kao znanje dobiveno proučavanjem karte zemlje. Karta nam ne daje nikakvu ideju o krajoliku, pejzažu zemlje i drugom. Može nam samo dati informacije o relativnim položajima i konturama različitih dijelova zemlje. Ako stvarno želimo upoznati zemlju, moramo ići i vidjeti je sami. Dakle, ako želimo znati kakve su te više razine, moramo vježbati Samadhi i doći u izravan dodir s njima kroz dotične nositelje. Čak i kad smo vidjeli te razine, nismo u mogućnosti dati drugima bilo kakvu ideju o njima. Takvo znanje je uvijek izravno i nepriopćivo.

 

nastavlja se…